Ce repérage s’opère par le biais d’un statut confessionnel aux conséquences multiples dans des terres, y compris en Israël mais non pas en Turquie, qui se refusent à la laïcité de l’Etat. Mais ce repérage se fait avec une incidence plus forte encore dans une région du monde où la sécularisation des mœurs, pourtant timidement apportée par l’évolution des sociétés, se confronte durement aux multiples instances de régulation religieuse et aux pesanteurs d’une culture sociale travaillée et dominée par l’islam. La complexité du « vivre-ensemble » dans des sociétés marquées par la tradition musulmane est, de ce fait, plus tendue que jamais. Les mouvements de revivalisme religieux et politique à l’activisme prospère dans les sociétés de tradition musulmane n’hésitent plus à occuper un maximum d’espace public, médiatique et territorial. Parfois, quand les passions s’exacerbent, des différends anodins se transforment en querelles religieuses. Les chrétiens sont alors une proie facile. Les violences qui leur sont faites témoignent de la dureté des temps pour des communautés désemparées, en proie à la peur et au doute. Ce qui ne fait qu’accélérer le plus souvent une émigration aux raisons autrement complexes. Dès lors, force est de constater que toute référence, savante ou banalement descriptive, aux chrétiens d’Orient, s’accompagne à présent du constat contraint et désolé, d’un déclin jugé inexorable de leurs communautés. De fait, le poids social et politique des chrétiens va s’amenuisant en raison d’une démographie défavorable et d’une émigration continue. Ces indices – discutés pour le premier et communément admis pour le second – de leur affaiblissement et de leur perte d’influence dans les différents champs de la vie sociale et politique prélude pour beaucoup, à terme, de leur disparition. Le déficit progressif et continu de présence s’accommode d’explications diverses. D’aucuns y voient, en des temps d’islamisme politique ou d’islamisation des mœurs, et souvent des lois, le signe croissant d’’une dissonance sociale, les chrétiens ayant de moins en moins leur place dans des sociétés à l’identité marquée et exclusive. D’autres insistent, dans leur analyse, sur la perte de dynamisme de communautés tôt ouvertes à l’Europe et qui, de part leur statut culturel et d’éducation, ont longtemps bénéficié d’une positon privilégiée entre l’Europe et l’Orient. Cet âge des « services » est terminé. Les communautés chrétiennes ont été concurrencées, voire souvent déclassées, dans ce rôle d’intermédiaires par des élites musulmanes nouvelles qui ont accompli leur mutation et leur accession à la modernité économique. Le rôle d’intermédiaires socio-économiques ne peut plus donc être affirmé d’emblée des chrétiens. Et même si de riches entrepreneurs subsistent encore ou, plus adéquatement, surgissent profitant eux aussi de la manne économique ambiante, la fortune récente des bourgeoisies nationales musulmanes, ayant en grande partie prospéré dans les pays du Golfe, a fait perdre aux chrétiens leurs positions dominantes. Enfin, leur statut politique et de citoyen, minorisé, souvent qualifié de statut de dhimmi, en référence à la condition juridique fixée par la loi religieuse et la pratique, qu’occupaient juifs et chrétiens dans les Empires musulmans, expliquerait également la précarité de l’intégration politique et le désenchantement croissant face à des perspectives d’avenir des plus obscures. La preuve par le Liban, à présent par l’Irak aussi, est souvent administrée à cet égard. Ainsi, les chrétiens libanais, pourtant fortement intégrés dans un système politique auquel ils s’identifiaient dans leur immense majorité subissent aujourd’hui les contrecoups d’événements multiples. Ils cumulent les effets d’un découragement (ihbât) dû à l’affaiblissement de leur position au sortir de la guerre (1975-1990), la perte des pouvoirs politiques que leur conférait la plus ancienne Constitution du Moyen-Orient (1926) amendée par l’Accord de Taëf (1989), et la montée en puissance d’élites économiques dont l’ancien président du Conseil des ministres, assassiné, Rafic Hariri fut l’emblématique figure. Leur emprise sur les destinées du pays leur fut confisqué par une coalition hétéroclite dominée par la communauté sunnite, adoubée, avant l’assassinat de Rafic Hariri, par la Syrie et adossée au pouvoir régional de l’Arabie saoudite, avant que la stratégie rampante puis envahissante d’un Hezbollah désormais conquérant ne vienne, en mai 2008, concurrencer et renverser, fort de l’appui de l’Iran, un gouvernement impuissant face aux milices chiites. Il est vrai que cette lente marginalisation aura été aussi le résultat de crises internes à la communauté chrétienne. Les chrétiens libanais se seront divisés, séparés et combattus dans des guerres absurdes aux finalités solitaires et aux conséquences suicidaires. Ils auront fait d’impossibles paris, qui sur le renfort de l’Occident ou d’Israël, qui sur la communauté minoritaire des Alaouites au pouvoir en Syrie, et qui sur un monde sunnite, dit modéré, allié d’une puissance américaine embourbée au Moyen-Orient dans une politique aux ambitions arrogantes et extravagantes. A l’inverse, la communauté chrétienne d’Irak aura fait les frais d’une guerre interne de laquelle elle aura a été absente. Confrontée à la présence américaine et face à la tourmente inter-irakienne, chiito-sunnite ou kurdo-sunnite, la communauté chrétienne forte de plus d’un million de personnes sur une population de vingt-trois millions d’Irakiens, a été persécutée, livrée à la vindicte des militants chiites extrémistes, combattue par les sunnites d’al-Qaëda. Cinq ans après l’expédition américaine, plus de la moitié de ses membres ont émigré. Son clergé est la cible de preneurs d’otages ou d’assassins. Sa proximité d’avec le pouvoir sunnite de Saddam Hussein l’aura protégée un temps. Le paradoxe, cruel, veut qu’au moment où l’Irak subit la tutelle d’une nation dont le président proclame de la manière la plus forte ses croyances et convictions religieuses, chrétiennes de surcroît et entend doter formellement le pays conquis de structures d’Etat de droit, gardant, à l’aide de ses troupes occupantes et en dépit du chaos persistant le cap sur la démocratisation, que la communauté chrétienne d’Irak perd ses effectifs et se retrouve sans pouvoir, dans protection et sans influence. Cette dégradation majeure, pour des raisons différentes, des positions de deux communautés chrétiennes d’importance est indicative de l’effacement des chrétiens d’Orient. Quelles que soient les explications que l’on voudra mettre en avant, le fait s’impose : en un siècle, la présence des chrétiens dans les sociétés du Moyen-Orient, leur intégration citoyenne et leur participation politique auront connu des difficultés croissantes et des échecs parfois douloureux. Sans pouvoir se confondre avec l’ampleur et le sort tragique des Arméniens, les cas libanais et irakien n’en auront pas été moins dramatiques pour les chrétiens de ces deux pays. Dans les deux situations, des événements traumatisants pour les mémoires collectives auront accéléré une émigration contrainte. Mais d’autres départs continuent à se dérouler dans des contextes d’hémorragie constante comme en Palestine, ou encore en Syrie où les chrétiens seront passés de près de 15% de la population en 1970 à moins de 5% aujourd’hui. Le paysage familier d’un christianisme oriental, composante essentielle des sociétés arabo-musulmanes des dix-neuvième et vingtième siècles, célébrant de manière incantatoire l’entente nationale et la coexistence des religions tend aujourd’hui derrière les formules rhétoriques des autoritarismes usés à masquer des peurs diverses, comme en Irak, en Egypte où éclatent par intermittence des heurts à caractère confessionnel, et en Syrie où la stabilité qui règne n’a pas effacé la mémoire des affrontements de 1978 et de 1982 avec le mouvement des « Frères musulmans ». Ces affrontements résonnent encore, de manière assourdie, comme la permanence d’un danger potentiel. En réalité, ce qui a changé est un climat dû à la diffusion d’un islam dont l’omniprésence se ressent de manière ostensible. Un piétisme ambiant, un regain public de ritualité, l’observation en hausse du jeûne du ramadan la mode persistante d’un voile parfois imposé parfois subtilement conseillé ou adapté au goût des jeunes femmes, toujours recommandé par les prêcheurs télévisuels, l’islamisation de la finance au plan de ses modes d’épargne, de placement ou d’investissement ainsi qu’un engouement pour la banque islamique : tous ces indices ont tissé à nouveau la trame d’une vie civile et économique où l’islam joue, par son empreinte, le rôle d’un marqueur culturel de l’espace public. L’actualité des chrétiens d’Irak reflète cette image d’un espace public remodelé par les perceptions et les frustrations, en l’occurrence, celles de la guerre. Comme à l’habitude, dans le dispositif d’ostracisme et de haine communautaires qui se met en place, tous les éléments caractéristiques de la différence sont pointés et pris pour cible. Du comportement vestimentaire (les chrétiens vont sans voile), aux habitudes alimentaires et au négoce (les commerçants chrétiens vendent de l’alcool) aux lieux du culte et à la présence humaine dans certains quartiers (les chrétiens se regroupent) : les marqueurs identitaires, personnels ou collectifs, symboliques ou territoriaux sont attaqués. De manière plus générale, dans les sociétés du Moyen-Orient, l’espace public, à la dimension religieuse jamais déguisée, devient le lieu d’inscription sans ambages d’un ethos communautaire où s’affiche le recours à des valeurs islamiques voulues régulatrices de la civilité et des comportements. Il est certain que pour les citoyens, de croyances différentes, de ces sociétés, cette connotation marquée de l’espace public suscite un sentiment de moindre adhésion et comme une intuition diffuse et prolongée qu’un non-dit, involontaire, de démarcation, s’est installé comme par ricochet dans la société commune. La frontière confessionnelle a certes toujours existé dans les sociétés communautaires du Moyen-Orient. Elle paraît cependant se creuser, se durcir, comme si la ligne de démarcation religieuse était devenue moins mobile, moins franchissable comme jadis par le biais des compromis et des accommodations, des joutes langagières conviviales et des comportements à la subtile ambiguïté dont la finalité constamment recherchée était de baisser la tension communautaire, de chasser symboliquement le soupçon et de minimiser les différences. Il est vrai que le Moyen-Orient depuis la révolution islamique d’Iran, le surgissement des deux Intifada, l’occupation israélienne du Liban, les attentats du 11 septembre 2001, l’invasion de l’Irak et l’émergence de la rhétorique, toujours évoquée toujours condamnée (horresco referens !), du choc des civilisations, l’omniprésence d’une culture de violence dont on ne sait plus si elle est le fait de sociétés brutalisées par l’histoire ou de régimes qui brutalisent leurs peuples, est à présent tout autre. Ses chrétiens aussi.
Dans le contexte des configurations politiques du vingtième siècle, les chrétiens d’Orient ont été des acteurs importants de la vie sociale, économique et politique de leurs nations. Ils ont joué un rôle de premier ordre dans les luttes nationales et pris une part plus qu’active aux indépendances. Avec le temps, toutefois, une dichotomie plus marquée s’est installée entre leur participation à la vie économique ou sociale et leur participation à la vie politique. Nul ne leur conteste le droit d’exercer une activité économique professionnelle, même si des survivances limitées subsistent dans certains secteurs, comme en Egypte en matière d’enseignement de la langue arabe et même si leur visibilité dans l’espace économique tend à baisser du fait de la réduction de leur nombre. Leur place dans l’administration et dans l’appareil de l’Etat, à la notable exception du Liban, est toujours limitée, sans portée significative. Les postes les plus sensibles leur sont interdits, comme dans les domaines militaires ou policiers ou encore en matière de relations extérieures, les exceptions souvent citées de Tarek Aziz ou de Boutros Boutros-Ghali confirmant la règle. Quant à leur rôle culturel, il a été incommensurable au regard de leur poids démographique. Les chrétiens auront été les rénovateurs culturels du monde arabe. Loin de se réduire à une quelconque position d’interface culturel, leur contribution première aura été en initiant le renouveau de la langue arabe, en poursuivant la réflexion sur la réforme dans l’Empire ottoman, en se penchant sur les finalités de l’éducation, en abordant le sujet jamais traité de la condition de la femme d’avoir noué un dialogue novateur avec la modernité occidentale. La caricature qui fait d’eux une part d’Occident en Orient omet cet apport crucial, celui qu’ils ont apporté de l’intérieur de l’Orient vers l’intérieur de l’Orient. Certes, ils furent les interlocuteurs de l’Occident. Mais ils ne furent pas les seuls. Les noms de savants ou d’ulémas comme Tahtâwi, Khaireddine, ou encore ceux de Mohamed Abdo ou de Jamal el-din al-Afghani qui entreprit de répondre dans le Journal des Débats à la conférence d’Ernest Renan sur l’Islam, suffisent à évoquer la fascination qu’exerçait sur le réveil de l’Orient, comme on disait alors, la modernité occidentale. A n’en pas douter, les chrétiens ont bénéficié de relations privilégiées avec l’Occident européen. Leur grande chance historique, au Proche-Orient, aura été de s’ouvrir à l’éducation moderne grâce aux établissements d’enseignement religieux créés par les congrégations religieuses venues d’Occident. Bien entendu, cette vague de modernisation éducative a touché en priorité les communautés catholiques de l’Orient, essentiellement la maronite, au Liban. Mais avant que les écoles chrétiennes d’Occident ne prennent leur expansion, l’Eglise maronite s’était ouverte à la modernité de l’Eglise romaine catholique. La fondation en 1584 du Collège maronite de Rome avait, en effet, permis au clergé maronite de se familiariser avec la formation des religieux, la théologie et l’exégèse romaines. Ce rapprochement qui ira s’approfondissant conduira à l’élaboration, en 1736, pour l’Eglise maronite d’une constitution qualifiée de « latinisante » qui sera, après avoir été gelée suite aux résistances locales, appliquée après le concile de Louayzé en 1818. La création du Collège maronite n’était pas sans arrière-pensées. Elle servait la stratégie de la Papauté en Orient et ses efforts, qui réussiront, de conforter l’allégeance des Patriarches maronites à Rome. Mais elle s’inscrivait dans un processus de présence toujours plus marquée en Orient en vue d’attirer vers l’Eglise romaine les fidèles des autres Eglises, les Eglises autocéphales, orthodoxes. Ce mouvement connu sous le nom d’uniatisme exacerbera les passions religieuses en Orient et confirmera l’autre christianisme oriental, non catholique celui-là, dans ses certitudes que l’Occident n’avait pas renoncé à ses visées hégémoniques.
Toutefois, l’enseignement n’était que l’une des facettes de l’emprise européenne. L’autre dimension de l’action était,elle, plus directe, si l’on peut dire, et résultait du « Grand Jeu » mené en Orient par les Puissances européennes qui s’étaient réparties les communautés religieuses, chrétiennes ou non, et s’ingéniaient à les opposer les unes aux autres pour mieux assurer leurs intérêts. Le régime des Capitulations, initié avec François 1er, puis étendu par la Sublime Porte à d’autres Puissances européennes, avait fini par porter non seulement sur les privilèges et immunités accordés aux représentants et aux ressortissants des royaumes européens au Levant mais également, par un glissement progressif, sur la protection des chrétiens d’Orient. Il est vrai que la tradition, peu établie, remontant à Saint Louis et aux Croisades, voulait que le « Très Chrétien » se fût engagé auprès des maronites à leur apporter aide et protection. Louis XXIII, perpétuant cette tradition considèrera que la « nation » maronite était liée à la nation française, voire en était une partie. En conséquence de quoi, il la prendra sous son aile protectrice. Ses successeurs maintiendront le principe. Napoléon III, lui se portera, avec l’appui enthousiaste de la Chambre, à leur secours lors des massacres de 1860. Entre le régime des Capitulations et le système des Mandats de la SDN la continuité paraît fixée. Le raccourci est évidemment trop simple. Mais Français et Britanniques vainqueurs et successeurs de l’Empire ottoman qu’ils ont tant combattu, sont en 1920 les maîtres de l’Orient et les tuteurs de ses chrétiens. Les Puissances européennes ont vaincu « l’Homme Malade », le trop fameux « HM » des correspondances diplomatiques. Les provinces orientales de l’Empire ont été remodelées, leurs frontières révisées et recomposées en Etats. La puissance protectrice s’était muée en autorité politique et en force militaire. Les populations désormais se comptaient et se laissaient décompter en communautés, tribus, clans et ethnies. La diversité ottomane était devenue mosaïque orientale. Français et Anglais inventèrent à leur manière la modernité ethnique. La France conforta et élargit l’Etat des minorités au Liban à partir de la Montagne libanaise. En Syrie, les Etats des Alaouites, des Druzes, d’Alep et de Damas étaient érigés dans un premier temps, issus de l’ingénierie mandataire française, alors qu’en Irak et en Transjordanie, entre tribalisme et communautarisme, les Britanniques structuraient en Etats la dote offerte aux Hachémites. Sur ce terrain miné, la fortune des chrétiens fut diverse.
Ainsi, la chance historique des Maronites logés dans un Liban à leur mesure paraît de manière rétrospective, bien qu’explicable, bien entendu, proprement providentielle comparée aux vexations que durent subir les chrétiens d’Irak et avant eux, mais dans un autre contexte, les Arméniens de l’Empire. Ce peuple fit l’objet d’un génocide effroyable au tournant du dix-neuvième et au début du vingtième siècle. Après les pogroms de la fin du dix-neuvième siècle, les Arméniens, première nation de l’histoire à être passée au christianisme, furent arrachés de leurs villes et villages, livrés sans défense à la soldatesque turque et aux brigands kurdes, pour être déportés loin de leur aire d’enracinement. Beaucoup moururent dans de terribles conditions sur les routes de cet exode forcé. Les chrétiens d’Irak devaient à leur tour connaître, une situation des plus difficiles. Un projet d’Etat indépendant (entre Mossoul et le lac d’Ourmiah) avait été caressé par les Assyro-Chaldéens avec l’aval des Britanniques. Mais au fil du temps, face à l’intransigeance turque – car un remodelage des frontières était nécessaire – le réalisme politique prit le dessus. Les Britanniques qui avaient utilisé des troupes formées d’Assyriens pour mater les révoltes chiites et kurdes au début de leur mandat abandonnèrent, au moment de l’indépendance, les populations chrétiennes dans ce pays à leur sort. En 1933, des milliers de chrétiens furent tués à l’arme blanche et plus de soixante de leurs villages furent dévastés et brûlés. La fortune changeante des traités, des alliances et des politiques de la puissance occidentale tutélaire amena à un abandon de l’une des plus vieilles communautés chrétiennes d’Orient.
Toutefois, en Egypte, au Liban et en Syrie, maintenus sous domination ou mandat, une cohérence remarquable des élites soudées dans la même revendication d’indépendance nationale avaient vu les chrétiens dans leur très grande majorité participé et parfois prendre la tête du combat national. Coptes égyptiens nationalistes (un copte, Boutros Ghali Pacha, fut Premier ministre en 1910 avant d’être assassiné par un citoyen de confession musulmane) intégrés dans le grand parti Wafd de l’indépendance, maronites du Liban emmenés par le Bloc constitutionnel du premier président de l’indépendance Béchara el-Khoury, orthodoxes de Syrie avec Farès el-Khoury et d’autres : ils avaient en dépit des réticences frileuses de certains d’entre eux fait le pari de l’intégration nationale. En Palestine, face à l’arrivée massive des colons juifs, chrétiens et musulmans palestiniens s’étaient unis dans une même opposition à la politique du mandat britannique et au mouvement sioniste. Par la suite, c’est naturellement que des chefs chrétiens de la résistance palestinienne, Georges Habache ou Nayef Hawatmeh, prendront, dans les années soixante, la direction du FPLP ou du FDLP. De ces évolutions complexes et différenciées, aucun type unique de rapport à l’Occident ne s’impose. La puissante identification d’une communauté comme celle des coptes où l’enracinement rural reste relativement important à un Etat-nation contraste avec la psychologie profonde des maronites qui ont fait de l’ouverture à l’Occident l’une des dimensions de leur identité. Une franche distinction subsiste entre des communautés qui ont connu une forte ouverture sur l’Occident, et d’autres communautés qui ont presque mis un point d’honneur à affirmer une identité orientale, sans ambages ni nuances, tels les grecs-orthodoxes de Syrie ou de Palestine. Identité d’autant plus orientale, si l’on peut dire, qu’elle ne se rattache pas au christianisme latin. Les références théologiques sont porteuses de marques culturelles spécifiques. Il n’est pas indifférent de se revendiquer d’Antioche, de Byzance ou d’Alexandrie. Le langage théologique cache ici une langue culturelle et un mode spécifique de se rapporter à l’histoire et au temps présent. Les appellations distinctives, que soulignent la liturgie et la nomenclature des honneurs ecclésiastiques, sont la rémanence par-delà les querelles christologiques originelles, d’orientations et de perceptions très contrastées. En définitive, les trajectoires spécifiques de chacun des pays du Proche et du Moyen-Oreint, l’histoire de chaque communauté chrétienne, le destin ultérieur de l’Etat dans lequel vivent les communautés et la participation qui est la leur à sa gestion, déterminent, en l’occurrence, très largement le regard porté sur l’Occident. Même si, en sens inverse, la confusion des chrétiens d’Orient avec ceux d’Occident ou leur assimilation à ce dernier opère douloureusement dans les moments de crise. Ainsi, récemment encore, au moment des manifestations de protestation contre les caricatures danoises du prophète de l’islam, les émeutiers saccagèrent au Liban le quartier chrétien d’Achrafieh ou poignardèrent des chrétiens en Turquie. Le rapport à l’Occident, et son essentialisation, se retourne très souvent contre les chrétiens d’Orient, figés par un imaginaire de ressentiment dans des idées simples et des réflexes primaires à l’encontre de tous ceux qui partagent une même croyance. Cette oblitération de l’autochtonie des chrétiens d’Orient ne manque pas d’inquiéter pour l’avenir de communautés dont l’histoire se confond avec celle de la terre qu’ils ont toujours habitée. Tout se passe comme si le rapport à un Occident, devenu synonyme d’hégémonie ou d’arrogance, restait confondu avec un christianisme qui lui donnerait une éternelle identité.
L’avenir toutefois des chrétiens d’Orient se joue à d’autres niveaux. Le premier est celui de leur capacité à freiner un départ qui a fini au bout d’un siècle et demi par devenir un réflexe et une constante culturelle mais surtout à maintenir entre la métropole communautaire et sa diaspora des liens d’échange et d’interaction. Ce ne sont plus tant la distance et la rupture spatiales qui font problème. La migration des populations et leur circulation sont devenus un phénomène planétaire. La vraie rupture est celle qui se fait au plan symbolique et des mentalités. Or, si la réalité des Eglises d’Orient est bien celle de leur détachement territorial, leur vrai défi est de réussir à tisser une continuité nouvelle avec leurs diasporas. L’Eglise d’Orient n’est plus en Orient disséminée qu’elle est aux quatre coins de la terre. Il y a autant de chrétiens d’Orient en Orient qu’ailleurs. Mais les chrétiens qui ont émigré ont fini par faire émigrer leur Eglise. On voit à présent Patriarches et Evêques faire la tournée des grandes villes du monde où ils ont créé des paroisses et des évêchés. Les villes de San Paolo, de Santiago ou de Montréal ou de Sydney ont plus de chrétiens orientaux que nombre de villes d’Orient. A cet égard, ce qui est le plus inquiétant n’est pas, bien entendu, la nouveauté de l’émigration : elle ne l’est pas ; c’est sa motivation. Les raisons qui ont poussé les chrétiens à partir ont été jusque-là largement économiques, propres aux habitants de territoire exiguës comme le Mont-Liban ou la Palestine. Cette émigration s’est mise en place dès la moitié du XIX siècle. Elle a connu des moments d’accélérations dus aux massacres du Mont Liban au milieu des années 1840 et au début des années 1860 puis à la famine qui coïncide avec les premières années de la Première guerre mondiale. La raison économique, qui reste la plus forte motivation à l’émigration – motivation partagée à présent avec les communautés musulmanes de l’Orient – s’est doublée au fil des ans d’une raison de lassitude et comme d’une volonté d’opérer une délivrance de l’Orient éprouvées par des communautés qui l’ont pourtant façonné. Plus que la raison économique qui peut pousser une élite professionnelle hautement qualifiée à émigrer du fait du manque d’employabilité ou qui peut, pour des qualifications moins pointues également conduire à une émigration plus proche comme celle vers les pays du Golfe, ce qui ne laisse de rendre perplexe est l’émigration constante d’une masse que ne motive pas le seul élément économique. L’émigration vers les Etats-Unis, le Canada, l’Amérique latine, l’Australie, même l’Afrique a des allures d’établissement définitif. C’est comme si, les chrétiens d’Orient cherchaient une autre patrie, un espace d’avenir, un lieu où les lendemains soient moins incertains. On retrouve, de plus en plus, cette dominante dans les émigrations chrétiennes libanaise, palestinienne, égyptienne et très certainement irakienne. Les diasporas chrétiennes orientales ne doivent pas seulement à la pression économique d’exister. Leur constitution et leur expansion relèvent plus de l’angoisse d’une existence rendue fragile et qui débouche sur des exils sans cesse retardés… jusqu’au jour du départ. Ce sentiment de précarité existentielle se nourrit depuis quelques années du climat suscité par des mouvements islamistes qui laissent entrevoir des espaces de liberté encore plus réduits à des communautés qui ne partagent ni la croyance dominante, ni, a fortiori, la visée même fantasmée d’un Etat d’islam radical.
Le second niveau où se joue le destin de la chrétienté orientales est celui de son intégration citoyenne dans un ordre pluraliste et soucieux ses libertés en Orient. On peut concevoir que dans un Orient pacifié, où prévaudrait des courants politiques d’ouverture et qui ne serait pas dominé par la confusion identitaire du national et du religieux, ou par l’idéologie religieuse comme en Iran, la question des minorités se fût posée autrement. Sans bien entendu ôter en rien à la diversité religieuse ou ethnique des sociétés orientales, la référence à la religion, à toute religion, n’eût pas eu les implications qu’on lui connaît aujourd’hui. Au lieu de quoi, le recul des courants laïcs, la difficulté d’édifier des régimes politiques démocratiques ainsi que la montée en puissance des courants fondamentalistes ont mis à mal, de toute évidence, une intégration citoyenne qui n’aurait pas été en elle même contradictoire avec la diversité religieuse. Les échecs de la citoyenneté sont toujours compensés par le durcissement des communautarismes, comme l’indiquent de manière violente les exemples irakien ou libanais d’aujourd’hui. Il fut pourtant un temps, au Proche-Orient, durant l’entre-deux guerres où les luttes nationales pour l’indépendance et l’existence de systèmes de représentation démocratique en Egypte, en Syrie, au Liban et en Irak ont favorisé l’expression et la visibilité des minorités et ont rendu possible leur participation politique. Des idéologies de dépassement des clivages communautaires ont été aussi présentées notamment par des chrétiens : nationalisme, communisme, nationalisme arabe (Michel Afklak, Constantin Zreik) ou grand syrien (Antoun Saadé), libéralisme, afin de contourner le fait minoritaire et d’affirmer comme une communion de tous dans un idéal politique unitaire. L’échec du nationalisme arabe à la fin des années soixante, l’émergence de partis islamistes comme le Hezbollah ou le Hamas sur la base du triomphe d’une culture plus proche des Frères musulmans ou de l’esprit de la révolution iranienne change considérablement la donne. Non pas, parce que ces partis seraient en eux-mêmes une menace imminente pour les chrétiens, mais parce que la possibilité de construire une société politique sur des bases sécularisées s’éloigne encore plus. Et à terme, quelle serait la place des chrétiens dans un régime dirigé par des clercs, façon iranienne, ou dominé par une culture islamique de mobilisation ? De là à nourrir les fantasmes d’un retour de la « dhimmitude », le pas n’est pas dur à franchir. Il l’a été à maintes reprises. A l’inverse, des choix d’institutionnalisation du communautarisme comme au Liban ont pu, autre possibilité, être proposés comme conciliation de la diversité culturelle avec le pluralisme politique (Michel Chiha). Mais on peut légitimement penser que l’expérience du Liban n’est pas probante, bien que l’Irak s’oriente vers un paradigme proche de celui du Liban et fédéral de surcroît. Pour autant, la communauté chrétienne d’Irak ne paraît pas pour autant bénéficié des avantages et garanties institutionnelles dont peuvent encore se prévaloir les chrétiens libanais. Enfin, un autre modèle est celui longtemps cultivé par les coptes d’Egypte. Il a longtemps reposé sur des stratégies d’invisibilité, afin de ne pas raviver des antagonismes et attiser l’hostilité. Mais un changement notable d’attitude a eu lieu après l’emprisonnement du Pape copte Chenouda III en 1981 par le président Sadate. Une importante diaspora copte, en Amérique du Nord notamment, fait écho désormais à l’évolution des rapports entre coptes et musulmans et n’hésite plus à faire mener des campagnes actives pour la défense des droits à la liberté de religion en Egypte.
Quoi qu’il en soit, par delà les configurations nationales particulières, le combat pour la citoyenneté pleine et entière reste le véritable aiguillon d’une modification du statut d’ensemble des chrétiens d’Orient. Même si dans le cas du Liban, les choses se présentent différemment du fait du système de la représentation communautaire, la lutte des chrétiens pour une participation pleine et entière à la vie de la Cité demeure un objectif qui à terme est indifférencié de celui de leurs compatriotes musulmans. Dans des sociétés où le pluralisme politique est limité, le pluralisme religieux, qui doit être vigoureusement défendu s’il était remis en cause ou malmené, ne saurait cependant constituer l’horizon ultime de la revendication. Il créerait des citoyens communautaires à l’instar du régime du régime du millet ottoman. La communauté chrétienne pâtirait plus que d’autres de ce processus de communautarisation de la citoyenneté. Sans doute pour les raisons historiques qui l’ont instituée « minoritaire » de par le fonctionnement du régime du Millet ; pour des raisons sociales qui articulent la vie des sociétés proche-orientales autour d’une temporalité scandée par le temps forts de l’islam et de son découpage des rythmes de l’existence collective ; mais surtout pour des raisons politiques et de faible accès à une citoyenneté plénière et égale. Des statuts civils et matrimoniaux distincts, un mariage civil impossible, une détermination de la charia comme source d’inspiration, partielle ou unique, de la législation reconduiraient des discriminations et des distinctions qui feraient apparaître, plus nettement encore qu’à présent, la stratification des inégalités dans les sociétés du Proche-Orient. L’oscillation dans le choix entre un statut de citoyenneté et un statut de communauté résume à lui seul le dilemme de l’Etat-nation proche-oriental. De l’échec de l’édification de l’Etat, il est résulté, en effet, un repli sur le sentiment communautaire et sur la solidarité qu’il génère comme substitut à une solidarité improbable entre citoyens d’un même pays. Mais le dépassement des communautarismes vers une société d’intégration est-il envisageable ? Sans doute pas dans l’immédiat. Mais y a-t-il un autre rôle pour les chrétiens d’Orient que ce combat pour l’égalité de tous, qui signifierait la fin de l’invention des minorités et le commencement de la libération de soi ? Voie étroite, pour des communautés vouées à une culture de l’espérance mais menacées par une sociologie de l’incertitude.
Joseph Maïla, ancien recteur de l’Institut catholique de Paris